Calibán. Revista de antropofagia cultural

Categoría: Autonomía

Actualidad de mayo del 68

Daniel Blanchard

Casi cuarenta años después, la última campaña electoral francesa1 ha demostrado cuán vivos siguen estando el espanto y el odio suscitados por mayo del 68 entre los propietarios de la sociedad, los políticos, los burócratas… y los renegados. Pero no es de esa actualidad de la que trataremos aquí; lo que nos interesa es más bien la actualidad de todo lo que para nosotros continúa siendo profundamente positivo, es decir, la actualidad de todo aquello que justifica tan airadas reacciones. Ante todo, actuales siguen siendo las luchas que se emprendieron en mayo, tanto por sus objetivos como por las vías que siguieron –también las que las condujeron a la derrota–. En segundo lugar aquellas luchas pusieron en evidencia ciertos rasgos esenciales de la sociedad de entonces que continúan marcando, a veces incluso con más intensidad, la sociedad en la que vivimos hoy.

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Una revuelta contra la sociedad-fábrica

Cuántas ideas, exigencias y prácticas que ven la luz por todas partes en el 68 conservan hoy día todo su sentido y toda su virtud subversiva. Ciertamente, podemos decir que en lo esencial todas ellas nacieron en el seno del movimiento obrero en lucha contra la sociedad capitalista, y que por lo tanto su validez no ha de durar más que aquélla. Sin embargo, el movimiento de mayo nos habla desde mucho más cerca y de manera mucho más concreta que, pongamos por caso, 1848 o 1871. “Lo importante de todas las crisis es que revelan lo que hasta entonces sólo estaba latente”, decía Lenin. Que esto sea casi un truismo no implica que no haya que tomarlo en serio. ¿Qué es, por lo tanto, lo que estaba “latente” en el 68? Una transformación de los mecanismos de la sociedad capitalista que, en el caso de Francia, se había iniciado –o bien se había netamente acelerado– con la instauración de la Va República.

Las durísimas huelgas de los años inmediatamente precedentes, como fue por ejemplo la de Rhodiaceta, la radicalización de ciertos actores del movimiento estudiantil –pensemos en Estrasburgo- parecen ser, a toro pasado, signos premonitorios del seísmo, que sin embargo no explican, entiendo yo, la progresiva acumulación de las luchas, ni fenómenos sorprendentes como son la propagación extremadamente rápida del movimiento a un amplio campo de la sociedad francesa a partir del acto de insubordinación de un puñado de estudiantes, la diversidad aparente de los sectores afectados por esta propagación y la convergencia en la radicalidad de las ideas y las prácticas adoptadas por casi todos los participantes. A mi juicio, lo que estos hechos manifiestan de manera palmaria es una experiencia común, unitaria, de una realidad social que se había uniformizado profundamente. El hecho es que en el periodo precedente se habían sistematizado los aspectos totalitarios de la sociedad capitalista, que habían calado profundamente. Cuando digo totalitarios, evidentemente, no estoy hablando de un régimen totalitario, como fueron el nazismo o el estalinismo, sino que hago referencia a una integración de todos los sectores, de todos los aspectos y de todos los actores de la vida social en una maquinaria abocada a la expansión ilimitada de la producción de mercancías, es decir, del capital y de su dominio. Del consumo al ocio, de la información a la transmisión del saber, del laboratorio a la fábrica, todo ha de someterse a los principios de la instrumentalidad y de la funcionalidad y quedar sujeto a un fin absurdo y ajeno a la vida de la “gente corriente”. Está claro que ese proceso devastador no ha hecho más que agudizarse desde entonces.

En Francia, la instauración del régimen gaullista inauguró una empresa de racionalización de la sociedad francesa que significó, no solamente la liquidación del lobby de los “remolacheros” o de los “cosecheros”, sino sobre todo la transformación de la dominación colonial en imperialismo neo-colonial y, en lo que respecta al sistema productivo en sentido amplio, una reorganización del trabajo en nombre del imperativo del control y de la eficiencia. Numerosos servicios, en particular los postales y los bancarios, fueron mecanizados e industrializados, y los empleos, proletarizados. La definición estandardizada de las tareas y el control burocrático se extendieron al campo de la investigación y la información. En la universidad, donde un principio de “democratización” había provocado un incremento de la población estudiantil, se impuso el mismo espíritu de “racionalización” que tendía a modelar los contenidos de la enseñanza para adecuarlos a perfiles profesionales en función de las necesidades del aparato productivo en términos de personal y cuadros. Francia tendía ya, si bien de manera aún incipiente, hacia el modelo de “universidad-fábrica” tal y como lo había definido su profeta californiano, el Presidente de la universidad de California en Berkeley, Clark Kerr, cuyo autoritarismo había provocado el levantamiento estudiantil del otoño de 1964.

Por todas partes estallaba la ola de la contestation, a la que tampoco escaparon sindicatos ni partidos; de ellos denunciábamos en primer lugar la burocracia, las jerarquías, que propiciaban la división y recompensaban el servilismo, las absurdidades, la opacidad, etc. Ya no queríamos aceptar las frustraciones de un trabajo en el que se nos negaba toda iniciativa, toda libertad de expresión y, en último término, toda inteligencia. No nos rebelábamos contra el trabajo en sí (sólo los situacionistas comprendieron lo que quiere decir el slogan “¡No trabajéis nunca!”), sino contra la necedad de no vivir más que para trabajar. No se criticaba el consumo (el único caso que yo conozca en el que la crítica del consumo se haya llevado a cabo por un movimiento de masas es el de la contracultura americana), pero tampoco se valoraba: las reivindicaciones salariales pasan a un segundo plano y los acuerdos de Grenelle, que traducen el resultado esencial de la huelga en un aumento del 10%, son recibidos como un insulto en muchísimas empresas. El movimiento de mayo es sin lugar a dudas el primero en no ser una revuelta nacida de la necesidad, entendida ésta como necesidad material.

No nos rebelamos contra el trabajo en sí, sino contra la necedad de no vivir más que para trabajar

¿Será también el último? Bien podría ser. El paro masivo, la precariedad y la “exclusión” han relegado a una gran pare de la población al “reino de la necesidad” y hacen pesar sobre la mayoría de los trabajadores la amenaza constante –el chantaje– de una degradación social y humana. Los procedimientos de la dominación han evolucionado. El capitalismo no puede desde luego prescindir de la burocracia, pero sí hay que decir que, sobre todo en el campo de la producción, ha combatido con éxito las “irracionalidades” que introducía en su funcionamiento. En el ámbito del trabajo, el control ejercido por la autoridad jerárquica es reemplazado cada vez más por el contrato –leonino– de prestación de servicios, la obligación de resultado y la codificación puntillosa de los actos impuestos al agente pretendidamente autónomo y responsable. La captación de la fuerza de trabajo por el empleador tiende a adueñarse de la totalidad del tiempo vivido y de la psique misma del empleado. Y el capital financiero ha tomado la iniciativa sobre la “tecnoestructura” de los managers y los directivos.

El movimiento de mayo fue radical en la medida en que se puso al día respecto de la radicalidad del nihilismo capitalista

Sin embargo, como decía más arriba, los rasgos esenciales del mundo capitalista no han hecho sino pronunciarse: su tendencia totalitaria, o la destrucción de todos los vínculos y relaciones humanas vivas, empezando por el sentido mismo que tiene vivir en sociedad. En mayo, la dimensión de semejante destrucción y la frustración que suscitaba se contrarrestaba con una intensa confraternización, con la transgresión de las barreras y de los roles –los roles del joven, del trabajador manual, del intelectual, de la mujer… -, con el goce de vivir todo aquello y, casi se podría decir, con el estupor maravillado del que redescubre un mundo perdido e inconscientemente deseado. El movimiento de mayo fue radical en la medida en que se puso al día respecto de la radicalidad del nihilismo capitalista.

El secuestro de la palabra

Ahora bien, es posible que en aquel momento no tuviéramos más que una vaga conciencia de todo esto: en muchos aspectos la actualidad, la modernidad de mayo no se constata por así decirlo más que de forma retrospectiva. Ello es así precisamente en virtud de un mecanismo de la dominación moderna que por entonces iba operando ya de manera incipiente, y que hoy en día juega un papel central. La “toma de la palabra” -entendida ésta no como exhibición narcisista en la tele, sino como intercambio, como exploración del mundo social, como descubrimiento de la igualdad de las condiciones, como germen de la solidaridad…- ha denunciado y subvertido un dispositivo de producción de algo que podríamos calificar, a la manera de Armand Robin, de “falsa palabra”2. Me parece que ese dispositivo, complejo, merecería ser analizado de cerca; yo no me siento capaz aquí más que de esbozar una imagen general e hipotética al respecto.

En contraposición a la exhibición narcisista de la tele, la toma de la palabra entendida como intercambio, exploración del mundo social, descubrimiento de la igualdad de las condiciones, como germen de la solidaridad

Hoy en día, no nos podemos contentar con denunciar, como hace por ejemplo Chomsky de manera por completo pertinente, el manufacturing of consent, la fabricación del consentimiento por medio de la propaganda, de la mentira, de la desinformación o de la ocultación producidos, con medios considerables y sofisticados, por órganos especializados y ligados al poder con el fin de ser inyectados unilateralmente en la sociedad. Estos procedimientos relativamente groseros son complementados por mecanismos bastante más insidiosos y tóxicos, en la medida en que son interactivos. Constituyen una extensión del sistema representativo, el cual dice al ciudadano: este Estado es el tuyo, todo lo que hace lo has decidido tú mismo, etc. De la misma manera, los sondeos, los media y las ciencias sociales nos dicen: este gadget es la expresión de vuestros deseos, esta opinión es la vuestra, este presentador de televisión o este político que aparece en pantalla es uno como vosotros… Desde luego, no es un Big Brother que profiera autoritariamente la mentira oficial para hacérnosla tragar. No es ni siquiera un anónimo hombre de la calle, sino un individuo “personalizado” que nos habla de tú a tú (como reza el slogan de radio RTL, “RTL, c’est vous!”) cuyos motivos han sido elaborados a partir de un material que nos ha sido sustraído por un ejército de encuestadores, expertos en sondeos y técnicos de encuestas callejeras, antes de ser tratado –analizado, clasificado, remodelado…- y ofrecido a nosotros como si fuera algo nuestro. Una suerte de do-it-yourself de la propaganda, de aplanamiento mimético y falaz del dominado bajo el dominante. Evidentemente, el gadget no ha sido modelado a partir de nuestros deseos –ni nuestros deseos han sido inducidos- más que para extraer de nosotros el máximo de dinero y de sumisión en tanto que consumidores; el discurso del político no adopta nuestras palabras más que para obligarnos a “consentir” en aquello que nos impone: no hay censura más eficaz. En suma, la palabra, como el trabajo, es hoy en día objeto de una explotación, por así decirlo: de la misma manera que la plusvalía arrancada al trabajador aumenta el capital y refuerza por lo tanto el poder del capitalista, así se extrae de nosotros la palabra que sirve para perfeccionar, afinar, ajustar los medios de la dominación que padecemos.

Red de uno

Ya no sabemos hablar de nosotros mismos ni del mundo que nos rodea con palabras que nos sean propias

Esta expropiación de la palabra dominada por parte de la palabra dominante viene a agudizarse en virtud de un proceso aún más difuso y que se ejerce, por decirlo así, en sentido inverso, ya que se trata de la penetración en nuestro fuero interno de un lenguaje que no es espontáneamente el nuestro y que, si no es directamente el del poder, sí es al menos el del gremio tecno-científico. Ocurre que ya no sabemos hablar de nosotros mismos ni del mundo que nos rodea con palabras que nos sean propias, que sean las propias de un sujeto; es como si tales palabras se hubieran devaluado completamente a nuestros ojos, por lo que nos vemos impelidos a sustituirlas por las propias de un discurso que se presenta como objetivo. De esta manera, nos situamos en la sociedad con las palabras y las categorías de las ciencias sociales, hablamos de nuestros órganos con las palabras del médico, de nuestros estados de ánimo con las del psicólogo y el deportista trata su cuerpo como trataría una máquina que le fuese ajena. El objeto se pone a hablar de sí mismo en tanto que objeto…

Evidentemente, no he de abordar aquí la cuestión insondable de la interiorización por parte de los dominados de las ideas, valores y representaciones dominantes. Me atengo a procesos concretos, perceptibles, audibles en lo cotidiano. El discurso objetivo que pasa por ser la representación de la sociedad y de cada uno de nosotros, la ciencia de esta realidad, confisca de raíz, desnaturaliza e inhibe toda verdadera conciencia social3.

Ahora bien, en el 68 fue precisamente eso, una conciencia social, lo que comenzó a reconstituirse. En aquella ocasión los sociólogos, los psico-sociólogos y los media mantuvieron silencio, y si los políticos nos hablaron fue más para hacernos la pelota que para amenazarnos: la impostura se había disipado. La palabra tomada directa e igualitariamente por cada uno y por todos, la propagación del intercambio horizontal y transgresor –transgresor de edades, roles, sexos, categorías, etc.–, ponía en evidencia, en el ámbito concreto de las experiencias y con las palabras del lenguaje común, la realidad de la sociedad, la comunidad de las condiciones, el sentido de la solidaridad.

El Movimiento 22 de Marzo y la Internacional Situacionista

Sin embargo, al menos en ciertos momentos del movimiento de mayo, este poder revelador lo ejerció también la acción. La práctica del Movimiento del 22 de Marzo fue particularmente significativa a este respecto. Personalmente, después de muchos años de militancia en el grupo Socialismo o Barbarie, y a pesar de nuestras audacias teóricas, lo cierto es que continué siempre fijado a una concepción tradicional de la acción política, que se reducía esencialmente al discurso. La información, el análisis y la demostración debían convencer al interlocutor individual o colectivo y elevar su “nivel de conciencia”, lo que implica que esta conciencia se concebía esencialmente como el producto de la razón. Ocurre, sin embargo, que uno no construye su conciencia, por así decirlo, a base de conocimiento: la alienación no se supera por la información, o al menos no exclusivamente, sino sobre todo por la experiencia, con la profundidad pasional que le es propia, y por la acción. La práctica del Movimiento del 22 de Marzo fue para mí una revelación: la del papel que juega el registro simbólico en la influencia que un grupo restringido de individuos puede ejercer en una lucha social cuya amplitud le supera infinitamente.

Por el contrario, no fue el juego que en este mismo registro introdujo a lo largo de su trayectoria la Internacional Situacionista lo que me hizo comprender esto. Si bien fue sobre todo en este punto que la práctica política de la IS se distinguía de la del grupo Socialismo o Barbarie (S o B). Es cierto que, al igual que la nuestra, esa práctica consistió en un trabajo de elaboración teórica y de difusión de ideas por medios escritos (ideas que, a fin de cuentas, estaban muy próximas a las de S o B, hasta el punto de que Debord se adhirió al grupo durante algunos meses en 1961). Pero mientras que en S o B nos esforzábamos en intervenir en las luchas y tratábamos, vanamente, de dar a nuestros análisis la difusión más amplia posible, la IS no se comprometió jamás con la acción concreta, salvo para fomentar algunos escándalos en el milieu artístico y, en el caso de Debord, para firmar el manifiesto de los 121 a favor de la insumisión contra la guerra de Argelia. Sobre todo, la IS no trató nunca de ganar audiencia, ya que más que por el impacto directo de las ideas en la razón, ella apostaba por la eficacia simbólica del estilo –noción ésta que era casi incomprensible para S o B. Ahora bien, ese “estilo” consistía en construir, con términos tales como “Internacional”, “Conferencia internacional”, “Informes”, “Resoluciones”, “Exclusiones”, así como con fotografías y películas, la imagen de una proyección actual del mito revolucionario, de un lugar habitado por un número ínfimo de espíritus superiores en los que depositar la conciencia revolucionaria radical. Y precisamente esta radicalidad contribuía a que calara ese tipo de imagen, al hacerse ella misma “estilo”, es decir, al inscribirse en una tradición que parte de Baudelaire y que, a través de todas las “vanguardias” -futurismo, dada, surrealismo, letrismo…-, es retomada luego con talento por los situacionistas y, en particular, por Debord.

Se trataba de abrir la situación, de mostrar posibilidades interviniendo en nombre propio, sin tratar en ningún momento de ejercer una hegemonía sobre el movimiento

Esta radicalidad estilística, que añade la seducción formal a un análisis profundo de la condición estudiantil, explica en gran medida la influencia que en el estallido del movimiento de Mayo tuvo la publicación de “De la miseria en el mundo estudiantil…”, texto escrito en 1966 por Mustapha Khayati. Una radicalidad estilística de la que dan muestra, por otra parte, los graffitis y las octavillas de la época. Sin embargo, a medida que estalla el levantamiento, la IS, en tanto que organización, opta por metamorfosearse, sin duda para no aparecer como un grupúsculo más. Así, tapizada con algunos comparsas, decide erigirse en “Consejo para el Mantenimiento de las Ocupaciones” y, tras hacerse fuerte en el Instituto Pedagógico Nacional, se dedica a lanzar proclamas en favor del “poder de los consejos obreros” -poder que, por desgracia, brilló completamente por su ausencia en todas las fábricas sin excepción-, amén de anatemas injuriosos contra gente que pensaba más o menos lo mismo que la propia IS, pero que incurrían en la innoble práctica de “militar”. Maquillada para la ocasión en “consejo”, la IS cree como siempre actuar a través de la proyección de una imagen o, acaso, de un simulacro: ¿el “Consejo Central” de la Liga de los Comunistas? ¿El “Consejo General” de la A.I.T.? El caso es que la IS fue siempre la única en creer en la eficacia de este simulacro, hasta el punto de llegar a tomarlo como una realidad, como bien ilustra el hecho de que, apenas “el orden” fue reestablecido en Francia sus miembros huyeron a Bélgica, convencidos de que el Estado francés no podía por menos que arrestarlos.

No tiene mucho sentido comparar el Movimiento del 22 de Marzo, ni con S o B ni con la IS. El 22 de Marzo no existió más que por espacio de algunas semanas y no fue nunca una organización, en el sentido de que no reclutaba gente, sino que se pertenecía al movimiento cuando se participaba en él y se compartían, evidentemente, algunas ideas fundamentales. El 22 de Marzo se constituyó en la acción y sólo existió mientras pudo actuar para radicalizar las luchas en términos de unidad y de autonomía.

Esquematizando un poco, las dos formas que adoptó la acción tal y como la concebía el 22 de Marzo –que a menudo las combinaba- fueron la “provocación” y la “acción ejemplar”. La provocación pretendía llevar al adversario (gobierno, sindicatos, PC…) a desenmascararse, a desvelar su carácter reaccionario. La acción ejemplar, por su parte, consistía en tomar la iniciativa de intervenir en nombre propio en una lucha mediante actos significativos y comprensibles, con el fin de incitar por el ejemplo a que otras fuerzas extendieran esa acción. Se trataba, en definitiva, de abrir la situación, de mostrar posibilidades interviniendo en nombre propio, sin tratar en ningún momento de ejercer una hegemonía sobre el movimiento.

Todos los movimientos verdaderamente transgresores ofrecen una experiencia anticipada y un goce inmediato de una sociedad que no existe todavía

La acción se concibe así para despertar, estimular la conciencia por medio de lo que aquélla le dice concretamente y a través también de lo que representa. La acción lo es “a tamaño natural” y, al mismo tiempo, proyecta una imagen que sintetiza un sentido volviéndolo perceptible tanto para la sensibilidad como para la razón. Y de una cierta manera, al menos durante los primeros tiempos, este Movimiento del 22 de Marzo, por su mera existencia, encarnó para el conjunto de los protagonistas de mayo esa idea de acción, al menos para aquellos que no estaban encerrados en la lógica leninista de los “grupúsculos”: a la vez un hogar, un motor y una figura que permite mirarse y comprenderse, una fuerza a la vez real y simbólica.

Pero hay un rasgo del 22 de Marzo que es quizás más importante todavía, cuya luz se proyecta hasta el día de hoy, y que tiene que ver con su cualidad de haber concentrado en sí mismo un modo de ser paradójico, que es propio tanto del mayo francés como de todos aquellos movimientos que pueden considerarse como verdaderamente transgresores: el hecho de que se produzcan a un tiempo en el aquí y ahora y en lo universal futuro, de que vivan realmente lo posible. Ofrecen una experiencia anticipada y un goce inmediato de una sociedad que no existe todavía, pero que prefigura una sociabilidad auténtica, es decir, sin los códigos que fijan y separan, sin instrumentalización, una perpetua puesta en marcha de esa “facultad de comenzar” que era para Hannah Arendt el significado de la palabra “libertad”.

La política y lo político

De esta forma, la dinámica del movimiento se asentaba en esa triple exigencia de igualdad, de actividad y de positividad inmediata. Tal exigencia se quebró con la restauración del régimen de la jerarquía, la pasividad y el presente que siempre decepciona. En todo este proceso los sindicatos tuvieron una pesada responsabilidad. El cierre de las fábricas en huelga y la ocupación reducida a meros turnos de guardia confiados a un puñado de militantes sindicales encargados de proteger el material contra los vándalos gauchistes, fueron hechos que hicieron algo más que impedir los contactos entre estudiantes y obreros: la división entre dirigentes y ejecutantes se vio reestablecida en el seno mismo de la comunidad de los huelguistas y, lo que es acaso más grave aún, la gran mayoría de entre ellos, ociosos, se fueron a “pescar con caña”, como decíamos por entonces. Porque lo cierto es que tampoco estaban ya obligados a nada, ahora que los sindicatos aseguraban ocuparse ellos de todo… Así, todo aquello que el presente había dejado de ofrecer sólo quedaba esperarlo del mañana y de la buena voluntad de sindicatos y patrones.

La subversión de la política no se logra más que por la irrupción de lo político: la invasión de la escena pública por un sujeto colectivo que por sí mismo emprende la gestión directa e igualitaria de lo social

Hay en todo esto una dura lección política. Se le ha reprochado al movimiento de mayo el no haber planteado el problema político como tal. Sin embargo, si bien es cierto que no lo planteó de manera explícita, en los hechos indicó, al igual que ocurrió en otros momentos revolucionarios, la vía a seguir para resolverlo. La subversión de la política no se logra más que por la irrupción de lo político, es decir, la invasión de la escena pública por un sujeto colectivo que por sí mismo emprende la gestión directa y de manera igualitaria de los asuntos de la sociedad. En el 68 este sujeto colectivo apenas tuvo tiempo de comenzar a constituirse sobre la base de una conciencia social lúcida ni de definir los obstáculos institucionales a su acción –gobierno, partido, sindicatos, encarnaciones autoproclamadas de la conciencia del proletariado…-, pero sí el suficiente como para que tales obstáculos perdieran –al menos durante algunos días- todo contenido, todo sentido y todo anclaje en la realidad. Del mismo modo el sujeto colectivo pareció haber comprendido –y en todo caso nos ayuda a comprender a nosotros– hasta qué punto, en un Estado moderno, es vano tratar de subvertir la política desde dentro, es decir, sin superar el dispositivo institucional que permite a una fracción de la sociedad dirigirla completamente, que permite la separación entre dirigentes y dirigidos, entre representantes y representados, entre activos y pasivos, etc. Hobsbawm demostró bien hasta qué punto la invención del partido de masas suponía ponerle un cerrojo al sufragio universal4 y, en lo que respecta a la impostura de esa “falsa palabra” que habla en nuestro nombre, no es la denuncia lo que la hará callar, sino la toma de la palabra por parte de todos.

Traducción: Amador Fernández-Savater

1Blanchard se refiere a la campaña electoral de 2007 en la que Sarkozy había prometido “enterrar definitivamente Mayo del 68 y sus perniciosos efectos”.

2 Armand Robin, La fausse parole, éd. De Minuit, 1953. Existe traducción al castellano La falsa palabra. Ensayos sobre la instrumentalización del lenguaje (Logroño, Pepitas de Calabaza, 2007). En el texto de Armand Robin, la “falsa palabra” se aplica a las emisiones de radio en los países del Este que escuchaba a lo largo de la noche y de las que publicaba una síntesis en un boletín diario.

3 Por supuesto, excluyo de mi denuncia oscurantista a los sociólogos que, como S. Beaud y M. Pialoux, no trabajan con el fin de codificar la palabra de los objetos sociales de manera que puedan servir como materia prima para la ingeniería social, sino que recopilan con mucha sensibilidad y hacen las veces de escrupulosos mensajeros de una palabra que, sin ellos, permanecería aprisionada en los guetos de la exclusión.

4 Cf. Eric Hobsbawm, L’Ere des empires, éd. Fayard, 1989.

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Dimensiones de la autonomía

En este número de Calibán (1+2) recogemos una serie de reflexiones teóricas y experiencias históricas y actuales que, si bien diversas y separadas por el tiempo y el espacio, tienen un núcleo común: la práctica de la autonomía. Nuestra intención es establecer un diálogo crítico entre ellas para alimentar el debate alrededor de las posibilidades y dificultades de la construcción de la autonomía, aprender de los logros y fracasos, para crear vínculos entre las luchas y las discusiones diversas.

Nada es un modelo en este mundo, pero sí que hay experiencias ejemplares. El zapatismo es una de ellas, pues expresa, escribió el situacionista Raoul Vaneigem, la praxis de una voluntad emancipatoria que, aguijoneada por el deseo de libertad, busca un saber siempre más vasto y apuesta por la sustancia propia, construyendo en la vida cotidiana proyectos productivos, educativos y de comunicación en los que la relación con los otros, con lo otro y con el propio cuerpo se va transformando radicalmente. Voluntad emancipatoria que además se caracteriza por ser autogestiva, al rechazar toda determinación del estado, sus instituciones y las instancias multinacionales que lo manipulan, que está siendo amenazada constantemente y a pesar de ello, no deja de recrear críticamente su propia sustancia social y política.

Diversos colectivos han hecho suya la propuesta de la autonomía como un camino no sólo deseable, sino posible, de construcción de alternativas a la sociedad capitalista. En la actualidad, estamos presenciando y participando en un sinfín de luchas que, si bien no siempre hablan de manera explícita de autonomía, cuestionan la tendencia de las instituciones y empresas que tratan de imponernos su mundo y sus saberes, para relegarnos al papel de espectadores/as pasivos de nuestras propias vidas: luchas por el derecho a vivir dignamente en nuestros barrios, movernos de manera libre y anónima en la web, luchas contra la jerarquización del aparato universitario o contra la mercantilización de las prácticas y saberes ancestrales, y un largo etcétera.

Tales procesos colectivos de construcción de politicidad y sociabilidad intentan romper, de distintas maneras, con aquello que podríamos denominar signos consumados de la heteronomía social: el estado y el capital. Pierre Clastres escribió que “hacer estado” no significa otra cosa que despojar a la sociedad de sus capacidades para decidir por sí misma la “cosa pública”; que en vez de ser producto de procesos amplios de discusión, horizontales e incluyentes, se convierte en algo jerárquico, exclusiva y excluyente, decidida por los especialistas (de la política, los medios, la educación, entre otros). “Hacer autonomía” significa reapropiarnos del espacio y tiempo sociales para construir nuevas formas de ser y hacer.

alex xavier aceves bernal

Reconquistar lo político y lo social

En su crítica de la economía política, Karl Marx observó que el capital no es una “cosa” sino una relación social. Lo mismo vale para la consideración crítica del estado que, en palabras del teórico griego Nicos Poulantzas, es la condensación material de una relación de fuerzas. Si bien el estado asegura las condiciones de hegemonía y perpetuación de la dominación a través de su propia materialidad (aparatos, discursos, medios), es importante señalar que como relación social hegemónica, es mucho más que sus “instituciones”. El estado no es un campo de fuerzas cerrado, sino que está atravesado por luchas sociales diversas. Por ello, no hay un camino previamente trazado para nuestras luchas por la autonomía, pues así como las clases sociales y colectivos que constituyen ese campo de fuerzas son distintos, las luchas que se desarrollan en su interior son muy heterogéneas.

Pensar el capital y el estado como relaciones sociales nos recuerda, quizás dolorosamente para algunos, que no podemos pensar y/o construir la autonomía como un “afuera” de esas relaciones. Cuando hablamos de autonomía nos referimos a nuestros intentos de construir un “nosotra/os” a través de nuestras capacidades de decidir sobre los asuntos comunes, que constituyen procesos tremendamente conflictivos de autonomización, sometidos a roces constantes y ataques permanentes con que los poderes estatales y económicos reaccionan a estos intentos. La autonomía como construcción colectiva de lo político se opone tanto a las fantasías y promesas ingenuas de salvación y armonía individual y colectiva, como a la idea de que es posible “salirse” de las relaciones sociales y de poder. La autonomía se construye en un campo de fuerzas, transformándolo.

Las sociedades siempre se han conformado a sí mismas: las instituciones, las diversas formas de gobierno, las formas de relacionarse entre los miembros de la sociedad y de la sociedad con lo otro, la diversidad de lenguas, etcétera, son emanaciones de la comunidad y es la comunidad misma la que da forma a su sociabilidad, aunque lo haga de forma inconsciente. Sin embargo, el ser humano ha construido sus sociedades de manera heterónoma, pues atribuye a sus instituciones un origen extrasocial, como si fuesen producto de la voluntad de los dioses, los astros, las estrellas, las leyes de la historia, de la razón o del mercado. En cambio, la autonomía considera –de acuerdo con Cornelius Castoriadis– que cada individuo que compone una comunidad debe tener la posibilidad real, y no sólo formal, de participar de manera libre en un plano de igualdad de todos los asuntos que le son comunes, como la conformación de las normas que la rigen. Igualdad no significa aquí la negación de toda la diversidad que es constitutiva de la existencia humana, sino que implica la construcción de lo común en tal diversidad, que sólo es posible si existe igualdad económica. Una sociedad autónoma se constituye a sí misma, cuando potencia, y no reprime, la capacidad de decidir, de manera crítica y libre, de cada uno de sus individuos.

Por ende, la autonomía dirige una crítica hacia la realidad existente y pone de manifiesto la profunda crisis de la civilización moderna, consecuencia de la contradicción esencial del capitalismo. Ya lo observaba Bolívar Echeverría al señalar que la forma capitalista de la modernidad no puede realizarse sin traicionar el fundamento que la hizo posible: el trabajo humano. En lugar de potenciar el desarrollo de las fuerzas productivas y creativas de la sociedad, la forma capitalista las reprime y al servirse de la naturaleza, la aniquila. Se trata de una tendencia destructiva de la modernidad que no es accidental, sino estructuralmente inherente a su realización capitalista.

Desde la perspectiva del discurso crítico, se cuestiona la visión pesimista de que este orden de cosas es un destino ineluctable. La autonomía plantea la urgente necesidad de construir una alternativa en la que cada individuo participe libremente en los asuntos comunes, creando y recreando con ello su politicidad y contribuyendo libremente a dar forma a su sociabilidad.

La autonomía hoy

El revival de la autonomía hoy en día tiene mucho que ver con la crisis del capital y la consiguiente crisis de la política que estamos viviendo desde hace algunos años. En las sociedades europeas y la estadounidense, el acelerado despojo de la riqueza social, la pérdida de puestos de trabajo, ahorros y viviendas y con ello el desvanecimiento de la ilusión de seguridad y bienestar social, y no por último la violencia extrema con que los estados-nación han impuesto estos procesos, están causando una crisis profunda de legitimidad del sistema político de los estados capitalistas. En la actualidad, con el surgimiento de grupos y movimientos que resisten a estos desarrollos, presenciamos también la organización de pequeños proyectos colectivos de autoempleo y producción, que si bien en muchos casos nacieron meramente de la necesidad, están adquiriendo un carácter cada vez más reivindicativo y subversivo. Proyectos alimentarios, editoriales, centros de salud o hacklabs, que conforman una verdadera explosión de proyectos autogestivos, al interior de los que se busca construir otras relaciones sociales, maneras de trabajar y formas de tomar de decisiones. Al mismo tiempo, las experiencias del movimiento Occupy, del 15-M o del Parque Gezi han permitido que esos colectivos diversos, junto con individuos que se niegan a aceptar la vida miserable y lenta agonía que el sistema les ha previsto, comenzaran a coordinarse, definir puntos de encuentro y formular horizontes comunes.

Aún no sabemos qué desenlace tendrán estas experiencias autónomas, sin embargo, una perspectiva crítica y comprometida debe poner de manifiesto no sólo los logros, momentos preciosos y potencialidades de los movimientos hasta hace poco inimaginables, sino también las dificultades y contradicciones a las que se enfrentan estos esfuerzos de construir un mundo distinto. La represión, la cooptación, la reactualización de relaciones patriarcales y las tentaciones del capital y del estado son algunas de las dinámicas destructivas, que en muchos casos nacen en el seno mismo de los propios movimientos, a las que debemos enfrentarnos y responder de manera creativa. Nos parece que depender de los financiamientos estatales, colaborar con empresas capitalistas o fundar partidos políticos son prácticas que no ayudan a fomentar la construcción de la autonomía. Cabe recordar que, los proyectos socialistas fracasaron siempre que hicieron estado.

Sin desconocer en absoluto los logros alcanzados por los así llamados “gobiernos progresistas” en América Latina, y mucho menos las conquistas de las movilizaciones sociales que los hicieron posibles, pensamos que estos procesos de “transformación del estado” han mostrado no sólo fuertes ambigüedades, sino también tendencias abiertamente autoritarias y anti-emancipatorias. El debilitamiento de las principales organizaciones sociales a través de la cooptación de sus líderes o la represión; la imposición de megaproyectos económicos en contra de la voluntad de los colectivos humanos directamente afectados o las políticas sociales que al mismo tiempo que amortiguan la pobreza intensifican la dependencia de los aparatos estatales, todo ello son claros indicios de una creciente centralización y jerarquización de las relaciones de mando-obediencia que nos parecen sumamente preocupantes.

Nuevamente, son los movimientos indígenas, campesinos y urbano-populares los actores más visibles que resisten a esas ofensivas estatales. Su lucha por la autonomía, por subvertir los intentos de subordinación por parte del poder central y de las fuerzas del capital son de lo más rescatable que nuestro continente nos ofrece hoy en día.

alex xavier aceves bernal

 

Dimensiones de la autonomía

El Dossier de este número de Calibán reúne una serie de textos que se ocupan de la cuestión de la autonomía desde perspectivas, geografías y momentos históricos muy diversos, pero que están interrelacionados por preocupaciones y aspiraciones comunes. Nuestra intención es contribuir a la construcción de una memoria histórica de la autonomía y cartografiar diferentes experiencias del presente para enriquecer nuestras prácticas y discusiones actuales.

El texto de Daniel Blanchard, “Actualidad de mayo del 68”, da inicio a este diálogo sobre la autonomía. En él, el autor cuestiona la “política de los políticos” y reflexiona sobre la irrupción de un sujeto colectivo que por sí mismo emprendió la gestión directa e igualitaria de los asuntos de la sociedad. En la Francia de aquellos años, y en otras partes del mundo, la apuesta por la autonomía individual y colectiva que reavivó el 68 planteó preguntas que son totalmente “actuales para quien apuesta por la transformación colectiva de la realidad desde abajo”, escribe Amador Fernández-Savater en su introducción al ensayo.

Por su parte, Sergio Bianchi cuestiona, en su texto “Los autónomos”, la imagen que se construyó de los autónomos italianos de los setenta como un extremismo irracional, desesperado y violento. Bianchi pone de manifiesto las contribuciones de la autonomía operaia a la renovación de la lucha revolucionaria de aquellos años y analiza sus reflexiones sobre las nuevas subjetividades obreras, que cuestionaban los esquemas clásicos de la izquierda marxista. El movimiento obrero autónomo -subraya Bianchi- supo modificarse y prolongarse hasta la actualidad, pues su legado teórico-práctico sigue siendo crucial para gran parte de los movimientos revolucionarios del presente.

La lucha de uno de estos movimientos revolucionarios actuales, el zapatista, es el tema del artículo de Amaranta Cornejo Hernández “Autonomía somos y en el camino la andamos. Caracoles zapatistas y Juntas de Buen Gobierno”. Como ninguna otra experiencia reciente, el zapatismo inspira a mujeres y hombres que, de múltiples maneras y en las más diversas partes del planeta, se oponen a la opresión y explotación del estado y del capital. Partiendo de su propia vivencia en las comunidades, la autora discute el camino abierto por las y los zapatistas, y las dificultades que enfrentan en su andar.

En su texto “Amazonía en lucha: autogobierno, autonomía y movimiento indígena en el TIPNIS”, Marxa Chávez nos lleva al corazón del antagonismo entre la lógica del estado, el capital y la autonomía, en el caso del fuerte conflicto entre las comunidades indígenas del Territorio Indígena Parque Nacional Isiboro Sécure (TIPNIS) en Bolivia y el gobierno de Evo Morales. La autor reflexiona sobre la continuación de formas coloniales, capitalistas y patriarcales de exclusión en el “estado plurinacional” boliviano, sin ignorar los procesos y aspiraciones de inclusión e incorporación de otras matrices civilizatorias al núcleo organizativo dominante. La lucha de las comunidades indígenas por su territorio y autonomía, y en contra del “desarrollo” estatal-capitalista, arroja luz sobre las profundas contradicciones de los proyectos políticos de los gobiernos “progresistas” en América Latina.

¿Cómo se puede transformar el espacio y el cuerpo social en medio de una crisis civilizatoria y económica tan fuerte como la que experimenta Grecia en los últimos años?, se pregunta Marina Demetriadou en su artículo “Experimentos de autonomía en la Grecia actual”. Una impresionante cantidad de colectivos están dando posibles respuestas a esta interrogante desde los más diversos ámbitos y a partir de sus experiencias, que la autora reflexiona como la reconstrucción de la colectividad y la reinvención de lo político en los tiempos de crisis en Europa.

El texto de Silvia L. Gil, “Pensar la autonomía hoy. Una mirada feminista”, cierra este Dossier con una reflexión sobre el significado de las luchas autónomas en la actualidad. La experiencia zapatista, dice, permitió romper con la idea de que de lo que se trata sería enfrentarse al estado o “tomar el poder”, apostando a la construcción de comunidad para volverlo superfluo. En este sentido, no sólo la organización al margen de los partidos, la innovación en las formas de protesta y la capacidad para generar conocimientos propios son elementos centrales para la construcción de la autonomía, sino también la (re)construcción de lazos entre personas a partir del trabajo de cuidado.

Finalmente, la contribución de Fernando Paniagua, “Los primeros pasos de la larga marcha. La autonomía obrera en Barcelona 1964-1973”, reconstruye las movilizaciones y discusiones del movimiento obrero en Cataluña durante el franquismo; un movimiento que, al margen de los partidos y sindicatos tradicionales y a contracorriente del marxismo-leninismo hegemónico en la izquierda de entonces, eligió construir su independencia organizativa y una memoria histórica propia. El texto es un estudio fundamentalmente histórico -por lo cual lo hemos incluido en la sección Pasado Presente- que nos ofrece un rico abanico de elementos para reflexionar no sólo sobre el legado de las experiencias del pasado, sino principalmente sobre las múltiples dimensiones de las luchas por la autonomía en la actualidad.

Colectivo Calibán, Septiembre de 2014